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Hans-Urs von Balthasar (1905-1988) fut un des plus grands théologiens du XXè siècle. Prêtre catholique suisse, jésuites de 1928 à 1950, il est crée cardinal par Jean-Paul II, mais meurt d'une crise cardiaque deux jours avant le consistoire officiel : « Il a été ravi à la fête des nouveaux cardinaux parce que le Seigneur l'avait convoqué à une plus belle fête », dira le pape.

Depuis sa mort, l'intérêt pour sa pensée ne cesse de croître. «L'homme le plus cultivé de son temps », comme écrira Henri de Lubac à son sujet, a déployé une œuvre où la théologie s'articule à la philosophie, la littérature et même la musique (il était pianiste, passionné de Mozart). L'amour seul est digne de foi synthétise son programme théologique et résume son monumental La Gloire et la Croix (sept volumes) ;

il constitue une des meilleures introductions à cette oeuvre qui, bien que d'accès difficile, est profondément enthousiasmante pour l'homme de notre temps.

 

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Contre le raz de marée techno-fusionnel de notre temps, redécouvrir le lien d'amour qui unit Dieu et le monde suppose D'ABORD de poser et de reconnaître humblement leur distance infranchissable, la subordination de l'un à l'Autre, qui à l'exact contraire d'une domination écrasante est la condition d'une libération de l'homme, du monde, pleinement révélés à eux-mêmes dans cette folie de la Révélation de l'amour de Dieu.

La redécouverte du Dieu Tout Autre manifesté dans le Christ, et au plus haut point par sa croix, n'est-elle pas le premier remède à cette pathologie de l'identique qui enferme jusqu'à étouffement l'homme contemporain, malade de ses identités à défendre jalousement, de ses sinistres champs de clones-OGM, de ses produits standardisés et fabriqués en séries, de ses corps aseptisés, de ses indifférenciations sexuelles désincarnées, de ses pensées lissées ou langages conformisés, des mortelles litanies des pareils aux mêmes?

Le lien salvateur ne passe-t-il paradoxalement pas en premier lieu par l'acceptation d'une séparation radicale entre Lui et nous, de laquelle découle toutes les autres vivantes différenciations?

Et si la réintégration du sens des limites, prônée avec force par les décroissants, ne devait pas être appréhendée en tout premier lieu à cette aune d'une limite irréductible séparant le créateur de ses créatures, toutes les autres limites en découlant ici encore par effet de cascade?

Le Non décroissant jeté à la face de l'orgueil prométhéen et le Oui chrétien à la grâce de la Vie en Dieu se complètent l'un l'autre : la limite ne doit pas être réintégrée par l'homme pour elle-même, névrotiquement, mais bien en vue d'un réajustement et d'une disposition à l'accueil de ce don d'amour purement gratuit, qui dépasse notre seule raison, qui se révèle à nous et qui ne vient pas de nous.

Ce don inouï émanant du Dieu Tout Autre, et son accueil (ou son refus) par l'homme, est au cœur de la théologie de Balthasar, qui en cela est pour nous tous une source d'émerveillement, une porte entre-ouverte sur ce bouleversant mystère.

 

«Ce sont ceux qui aiment qui en savent le plus long sur Dieu, c'est eux que le théologien doit écouter» lance d'emblée Balthasar, redevable de cette longue lignée des grands saints qui jalonnent la tradition théologique. Ce sont eux qui, des Pères au Moyen Âge jusqu'à la Renaissance, se sont fixés sur ce point central, ce Logos, comme action de Dieu vers l'homme, digne de foi seulement au titre de l'amour : «Ce que Dieu veut dire à l'homme dans le Christ ne saurait avoir pour norme ni le monde dans son ensemble, ni l'homme en particulier ; sa révélation est absolument théo-logique».

Sans ce «point de départ» d'un amour divin se glorifiant lui-même, le christianisme n'est tout simplement plus le christianisme, et cet amour «ne peut-être perçu que s'il est reçu comme le «Tout Autre»». Cette «esthétique théologique» que développe Balthasar, «c'est la perception et l'accueil, que la foi seule rend possible, de l'amour souverainement libre de Dieu manifestant sa gloire. Une esthétique ainsi entendue n'a rien de commun avec l'esthétique philosophique, teintée de christianisme», qui caractérisera notamment le siècle des Lumières.

Telle fut la méthode des Pères de l'Église dans leur mission évangélisatrice : le Verbe incarné est placé au centre, devant l'arrière plan de la religion universelle; par Lui les logoi partiels, qui tendaient à s'ériger en absolu, sont achevés et convertis, affermis par la grâce et la lumière de la foi. L'articulation de la philosophie et de la théologie, héritée des cultures antiques, ainsi que l'unité de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, rendaient possibles l'emploi de cette méthode : «L'image antique du monde et son âme, qu'elle soit contemplée d'une manière plus platonicienne, ou plus aristotélicienne, ou plus stoïcienne, ou plus plotinienne, contenait en tout cas une image de Dieu ; c'était l'image d'un monde sacral auquel ne manquait, du point de vue formel, que le point central».

Tel est encore le sens, à la fin du Moyen Âge, de l'essai De pace fidei (1453) de Nicolas de Cues : face à la diversité des religions, le Christ convoque un concile céleste au cours duquel, réunis autour du Logos et de son vicaire Pierre, les représentants des diverses confessions s'accordent sur l'unité interne de leurs doctrines, l'accord n'étant rendu possible que dans la reconnaissance commune que Dieu est le Tout- Autre.

La Renaissance poursuit cette méthode par laquelle «l'évangélisme et l'humanisme se conditionnent réciproquement au XVè et au XVIè siécle». Dans l'image philosophique du monde développée à la Renaissance, «un cosmos animé, pénétré d'esprit, est partout présent comme arrière-plan de la doctrine chrétienne de l'incarnation».

 

On ne résumera que brièvement ici le passage du livre relatant le lent et quasi imperceptible glissement qu'augurent les temps modernes, à partir desquels ce qui était théologie devient philosophie et rationalisme : «à la place du Logos total antique et chrétien, vient s'installer, par transitions insensibles, la religion, la morale et la philosophie « naturelles » (…) le concept naturel de Dieu est encore imprégné d'éléments issus de la tradition chrétienne. Mais ces éléments, affirme-t-on, pouvaient être découverts et pris en charge par la raison seule». Le rétrécissement de la foi par la réduction anthropologique, fait de l'homme le résumé du monde, son nouveau centre de vérification. Dans ce mouvement à l'oeuvre, convergent aussi bien Kant, Spinoza, Bergson ou Mendelssohn, mais aussi John Toland et son Christianisme sans mystère (1696), ou encore John Locke qui dans Le christianisme raisonnable, tel que l'Écriture le présente (1695), inaugure la «preuve anthropologique de l'existence de Dieu», l'esprit ne pouvant avoir d'autre origine que l'esprit.

Le courant de la théologie catholique dite «moderniste» sur-investit la dimension subjective de la vérité révélée, dont le sujet humain religieux devient le centre. «Partout, la réduction anthropologique aboutit à l'homme qui se comprend lui-même et prend aussi par là possession du monde et de Dieu».

Dans le prolongement de cette perspective historique et philosophique établie par Balthasar, posons clairement la question : comment, à ce stade, ne pas déjà pressentir le lien direct, éclatant, entre le basculement en cours vers un monde, croit-on, «sans Dieu», le sentiment naissant d'une mainmise toute-puissante de l'homme sur le monde, et ce qu'il anticipe dans les esprits de l'arrogance et du grand saccage techno-productiviste à venir? Comment une écologie, si elle est vraiment radicale, pourrait éluder ce lien entre la misère prométhéenne et la misère d'une humanité se refusant à l'amour absolument surnaturel?

Toute la démarche de Balthasar vise à contrecarrer ce réductionnisme anthropologique et à rouvrir grandes les fenêtres de la théologie sur cette puissance d'amour infinie et primordiale, dont la raison humaine ne peut partiellement rendre compte qu'en consentant d'abord à se laisser saisir, retourner et convertir par elle, plutôt qu'en prétendant la «tenir» dans ses grillages au nom du savoir tout-puissant, qu'il soit scientifique ou spirituel.

 

Balthasar prend comme porte d'entrée l'expérience esthétique de la beauté exceptionnelle et absolument désintéressée que l'on reçoit parfois à travers l'art ou la nature. Ce qui dans de tels instants de grâce vient nous toucher et nous renverser si intimement est proprement inexplicable d'un point de vue rationnel par le sujet de l'expérience. Ici, l'esthétique est signe d'une ouverture sur la vérité du christianisme : comme dans l'expérience de l'amour interpersonnel, «ce n'est qu'en reconnaissant comme une pure grâce l'amour d'un autre pour lui que celui qui aime peut attester qu'il est comblé par cet amour (…) Le Logos se manifeste comme la « grâce de l'amour », et en celle-ci comme la « gloire » et ainsi précisément comme la vérité».

La figure d'amour absolu s'impose avec une telle majesté qu'elle suscite irrésistiblement à la fois l'émerveillement pur, la perception d'une distance qui appelle à l'adoration, conduisant l'homme à se prosterner. Tel est le phénomène originel de la révélation, par lequel, dans un cœur à cœur avec Dieu, recevant de façon tangible la Personne éternelle, «l'esprit fini pressent pour la première fois le sens exact de cette affirmation : Dieu est le Tout-Autre (…) (La créature) éprouve jusque dans ses profondeurs son caractère propre qui est de ne pas être Dieu, et voit lui apparaître dans une lumière inexorable et sans appel le rapport primordial et décisif entre l'être absolu et l'être relatif, entre l'être divin et l'être fini».

Soit la révélation chrétienne est comprise «comme la glorification de l'amour absolu par lui-même, ou bien elle n'est pas aperçue du tout».

 

Simultanément à sa rencontre avec l'altérité absolue de l'amour de Dieu dans le Christ, l'homme «éprouve en même temps et irréfutablement que lui, le pécheur et l'égoïste, ne sait pas vraiment aimer. Il éprouve les deux choses en une seule». L'homme, face à ce signe grandiose, mesure alors la finitude de l'amour humain, la puissance des forces qui limitent le mouvement de l'amour : «la lutte pour la place au soleil, le terrible emprisonnement des individus dans le milieu, dans le groupe social et même dans la famille». La faute ne vient au jour que par la révélation chrétienne : «C'est dans la confrontation avec le Crucifié que devient manifeste l'égoïsme profond de cela même que nous sommes habitués à désigner du nom d'amour. Interrogés avec le sérieux suprême, nous disons non là où le Christ a dit oui par amour (…) Nous acceptons tranquillement et sans amour qu'il porte nos péchés».

Les diverses gnoses, doctrines de sagesse et religions philosophico-mystiques, par un effort du savoir qui ne repose que sur lui-même et la nature créée, tentent de surmonter les limites de la finitude «par une abstraction qui tend à l'identité, c'est à dire par un processus avant tout rationnel». Le christianisme, comme religion révélée, ne peut pour sa part être en premier lieu un moyen du savoir, une doctrine : «Ce qui est accompli par Dieu pour l'homme n'est au contraire «intelligible» que dans la mesure exacte où cela ne peux pas être compris et justifié à partir de ce qui est humain et fini. Au contraire, mesurée à l'humain, l'action divine ne peut apparaître que comme «folie» et «délire»».

Interrogeant les conditions de perception de l'amour divin dont l'homme, fait à l'image de Dieu, est porteur du pressentiment, Balthasar prend l'image de la mère qui sourit pendant des semaines à son enfant jusqu'au jour où elle reçoit la réponse d'un premier sourire : «elle a éveillé l'amour dans le cœur de l'enfant, et en s'éveillant à l'amour, l'enfant s'éveille aussi à la connaissance». De la même façon, l'homme ne peut comprendre Dieu et lui répondre sans l'offrande première de la grâce. En cela, «l'attitude réceptive de pur abandon ne se conçoit que comme l'attitude de l'amour qui (en tant que foi) délaisse et dépasse toute volonté de savoir par soi-même».

 

C'est dans la contemplation de la kénose (anéantissement) du Christ, que se vérifie pleinement la proposition selon laquelle «Seul l'amour est digne de foi». Si la vie de Jésus est initialement une vie d'enseignement, celle-ci ne peut être comprise qu'orientée vers la croix ; impossible de séparer la doctrine de Jésus de sa passion, qui l'illumine : «C'est ce don de soi pour « ses amis » (…) qu'a toujours en vue la doctrine». Dans le dépouillement suprême de Jésus, dans sa plongée dans le plus inimaginable abîme, se manifeste la puissance et la sagesse de Dieu.

Jésus fait de lui même «l'aliment sacrificiel, indispensable à tous». Il ne parle jamais du sacrifice en termes héroïques, mais dans la sobriété de l'obéissance à un ordre qu'il a reçu : «Dans l'effacement de soi du « serviteur de Dieu », il est ainsi l'apparition de l'amour éternel de Dieu pour le monde, mais par là même aussi de Sa Majesté et de Sa Royauté éternelles qui se révèlent de la manière la plus irréfutable dans l'abaissement suprême du serviteur». Dans la kénose du Christ, est révélé le mystère de l'amour trinitaire.

«Il est de votre intérêt que je m'en aille» (Jean 16, 7) : Jésus s'efface par amour, et ainsi, «l'amour éternel (qui) est apparu sous une forme temporelle, est intégré dans un rapport spirituel qui s'étend à tous les siècles : dans le souvenir constant du sacrifice de l'amour divin, le Christ ressuscité et vivant devient présent (Mt 18, 20), mais « jusqu'à ce qu'il revienne » (1 Co 11, 26)». Toute l'Église est tendue vers le retour du Christ ; ce qui fait dire à Balthasar que «seules l'incroyance et l'absence d'amour peuvent attacher les chrétiens à leur passé».

Mais, demande Balthasar, comment comprendre le lien entre l'amour divin (vérité de la révélation) et le jugement ? Balthasar, sans y répondre formellement et la laissant en suspens, se refuse pourtant à éluder la question d'un possible enfer éternel par un trop simple et trop rapide «tout finira bien...» : «Les déclarations à son sujet sont là ; elles ne peuvent être omises, ou passées sous silence».

En même temps que le ciel se déchire et que le Fils plonge en leurs ténébreuses entrailles, les abîmes du mal et de la perdition s'ouvrent et sont révélées : «L'Esprit d'amour ne peut faire comprendre la croix au monde autrement qu'en découvrant tous les abîmes de la faute qui pèse sur le monde : la faute que la croix fait apparaître en pleine lumière et sans laquelle la croix ne peut recevoir un sens».

L'enfer, qui n'est pas «une simple menace pédagogique», est «l'épouvantable réalité de l'abandon de Dieu». Dans le Crucifié, qui a souffert au plus haut point de l'abandon de Dieu, «nous reconnaissons ce dont nous avons été rachetés et préservés, c'est à dire la perte définitive de Dieu, que nos propres efforts, sans l'action de la grâce, n'auraient jamais pu nous épargner».

Aussi, ce qu'il doit en être de notre entrée dans la vie éternelle ne dépend que de sa seule grâce : «justement parce qu'il est notre grâce, il est aussi notre jugement, notre Juge, mais en tant que notre Rédempteur».

A cet égard, l'espérance chrétienne du salut, si elle est chrétienne, ne peut être tendue que vers l'espérance du salut de tous les hommes : «De même que Dieu a tant aimé le monde qu'il a livré pour lui son Fils unique, de même celui qui est aimé de Dieu ne voudra aussi se sauver qu'avec ses frères créés et ne refusera pas la part qui lui est mesurée de souffrances expiatrice en faveur de tous».

 

Le Christ est «l'Agneau de Dieu qui porte le péché du monde» (Jean 1, 29). La foi est la réponse de l'homme à cet acte d'amour inimaginable de Dieu dans le Christ, qui nous pousse à croire absolument : «Nous avons reconnu l'amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru» (1 Jean 4, 16). «La foi signifie ici essentiellement la réponse à l'amour qui s'est livré pour moi».

La Révélation de l'amour de Dieu, absolument Autre, pleinement révélé dans le Christ livré pour nous, est irréductiblement première. Puis vient la réponse de l'homme, inséparablement personnelle, collective, universelle ; on est au plus loin de quelque «anthropocentrisme chrétien», que des chrétiens s'acharnent pourtant encore aujourd'hui à promouvoir, non parfois sans de basses arrières-pensées politiques : «Placer l'homme au centre de la vision chrétienne et considérer le christianisme comme une pure éthique, c'est supprimer la perspective théologique».

Dieu n'attend pour lui-même nulle autre récompense qu'une réponse d'amour à son amour. C'est la phase de la prière, de l'adoration et de l'action de grâces, de la disponibilité gratuite «apparemment absurde du point de vue d'ici-bas, au service de l'Amour divin, au milieu de toutes les occupations (…) Il est aussi tragique que ridicule de voir des chrétiens de notre temps portés à laisser disparaître cette priorité élémentaire de la contemplation». Balthasar ne promeut bien évidemment pas, comme nous allons le voir, la contemplation contre ou plutôt que l'action, mais bien le préordonnement de l'une à l'autre : c'est de l'eucharistie «qu'émane l'appel chrétien à aller vers le monde».

Par l'exercice de la charité dans la rencontre avec le prochain, la glorification de Dieu «se réalise dans la mesure où l'agir humain, inspiré par l'amour, tend à l'amour», afin que «tout arrive à sa plus grande gloire» (Ignace de Loyola). L'inconcevable Pardon de Dieu vers nous et parmi nous nos pires ennemis, «brise les limites de la bienveillance humaine et conjure les dangers de l'orgueil humain (…) Les barrières tombent : puisque Dieu m'a pardonné alors que j'étais encore son ennemi (Rm 5, 10), je dois absolument moi aussi pardonner à mon prochain alors qu'il est encore mon ennemi (Mt 5, 43-48)». Cette action du croyant a une visée éminemment eschatologique, tournée vers le retour du Christ dans la gloire. En cela, le «sérieux du jugement» plane sur la moindre de nos rencontres. Tel est l'amour d'incarnation : «Le chrétien rencontre le Christ dans le prochain, non derrière lui ou au-dessus de lui». Tel est, par la foi, l'amour obéissant «qui ne ne voit briller l'image du Christ dans l'autre que parce qu'elle dépasse toute évidence (psychologique) propre». Cette conversion du regard porté sur l'autre n'empêche nullement de voir et de nommer ce qui partout dans le monde fait obstacle à Dieu, mais conduit à voir le mal dans la perspective de la croix.

En cela, ayant si intimement vécu de l'amour de Dieu, les saints de l'Église sont pour nous tous des «intercesseurs et des aides de premier plan (…) En eux l'amour chrétien devient digne de foi». Décentrés de leur moi, toute leur vie et leur action ne sont qu'orientées en vue de la gloire de Dieu, dont «c'est la grâce inconcevable, imprévisible, de rendre sa créature d'autant plus libre en elle-même et pour elle-même qu'elle devient plus libre pour Lui seul. C'est là un paradoxe insoluble, tant que l'on n'a pas compris, par le sacrifice de Dieu lui-même, qu'il est l'Amour».

S'effacer, disparaître jusqu'à l'anéantissement pour naître pleinement à soi dans, par et pour le Christ : oui, renversant et bouleversant paradoxe du mystère chrétien!

 

Dans le Oui sans réserve de l'homme, germe et vient prendre forme en lui l'amour de Dieu. Le Oui anticipe tout, «serait-ce la croix, la chute dans le délaissement, l'oubli, l'inutilité ou l'insignifiance absolues». Le monde créé, toutes les formes de la nature, ouvertes à la grâce, reçoivent d'elle ce qui fera leur forme ultime : «Le modèle suprême de ce processus, c'est la manière dont la nature humaine du Christ s'ouvre «ek-statiquement» à sa Personne divine, ou plutôt existe absolument à partir d'elle». Par là, le Christ unit Dieu et le monde, et par la résurrection, il reçoit du Père sa nature éternisée, et avec elle celle du monde.

Pour tout chrétien, le Oui parfait du Christ au Père est présent dans le sacrement du baptême : «Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ (Ga 3, 27)».

L'amour de Dieu auquel le chrétien est éduqué en vue de recevoir sa forme ultime et définitive, est voué à s'enraciner et à prendre forme dans toutes les dimensions de l'existence terrestres. Aussi, les domaines de la politique et de la morale sociale ne sont pas moins destinées à cette préparation à leur forme finale. C'est la raison pour laquelle «les prophètes proclament dès le début, comme le principe fondamental et de plus en plus inexorablement, les droits sociaux du pauvre, la victime sans défense, et de l'opprimé».

Mais Balthasar insiste fortement sur ce point : après le Christ, tous les programmes politiques de justice sociale ne sont «rien» sans la charité ; Seulement par elle, les vertus morales et politiques sont accomplies, dans la mesure où elles sont tendues vers ce centre de l'amour divin : «C'est l'amour qui «organise» l'homme, et non inversement (…) ce n'est que sous cette forme qu'il peut y avoir, après le Christ, ce qu'on appelle la civilisation».

 

La connaissance de l'être intime du monde n'est révélée à l'homme qu'à la seule lumière de la croix. Tant que l'homme s'en détourne, sa raison, même saupoudrée d'un langage en apparence chrétien, se fait tribunal tout-puissant, jugeant de la liberté souveraine de Dieu. Et tout le reste, l'ensemble des structures de péchés, le règne de l'avidité capitaliste et de l'auto-glorification de l'homme dans ses prouesses techno-scientistes, découlent de ce refus de l'amour de Dieu révélé dans l'humilité de la croix : «Quand ce rapport (de nature et de grâce) est brisé comme il arrive dans la dialectique mentionnée qui oppose le « savoir » et la « foi », l'être fini est nécessairement placé sous le signe du « savoir » toujours supérieur à tout le reste, et par là les puissances d'amour dans le monde sont subjuguées et étouffées par la science, la technique et la cybernétique. Alors prend naissance un monde sans femmes, sans enfants, sans respect pour la forme de pauvreté et d'humilité de l'amour, un monde où tout est vu en fonction de l'argent et du gain de puissance, où tout ce qui est désintéressé et gratuit est méprisé, persécuté et étouffé, et où même l'art se voit imposer le masque et le visage de la technique».

 

Ceux qui pensent encore qu'un inébranlable mur d'acier sépare la théologie de la politique en seront pour leurs frais. Sans nourrir l'illusion de la cité terrestre harmonieuse dans le domaine politique et en le subordonnant résolument à celui de la Révélation, ce qui est dit là par Balthasar est pourtant très clair : la réponse personnelle ET collective de l'homme à la révélation de l'amour de Dieu ne peut que tendre à une réponse d'humilité profonde et emplie de gratitude, bien plutôt qu'une réponse marquée du sceau de l'auto-glorification de l'homme dans ses exploits prométhéens ou dans la toute-puissance fiévreuse de l'accumulation capitaliste. Dans la réponse de l'homme, la reconnaissance émerveillée de l'amour de Dieu et le rejet déterminé des idoles de l'argent et de la technique vont ensemble.

Ne tournons pas autour du pot et permettons nous (allègrement!) de piétiner des convenances académiques qui voudraient nous retenir d'oser le rapprochement : dans les intuitions profondes des précurseurs de la décroissance, qu'ils furent explicitement chrétiens ou non, il y a bien souvent l'expression vibrante d'une réponse d'amour à la Vie donnée, dans le foisonnement de ses formes, dans la vulnérabilité de ses si subtils équilibres; il y a la conscience aigu que la dignité et la vraie grandeur de l'homme se manifestent dans une distance pleine d'humilité et de respect devant la part d'insaisissable mystère dont toute vie procède, et non dans l'orgueilleuse démesure de ses rêves de mainmise démiurgique ; il y a, en actes et en pensée, une brèche à nouveau ouverte sur la possibilité du partage, de la relation, de la gratuité.

A ce stade final de la réflexion de Balthasar, et dans son prolongement, on se permettra donc de penser que c'est exactement ici, en ce croisement des chemins, que prend tout son sens la rencontre, potentiellement si fructueuse, entre la foi chrétienne et les diverses sensibilités de l'écologie radicale. Précisément pas pour voir en celles-ci une fin en soi, un programme clé en main de salut de l'homme par lui-même, mais bien l'ébauche d'une réponse prophétique, vouée à son plein accomplissement dans son évangélisation, que les chrétiens auraient toujours dû être les premiers à porter haut, mais dont les tragiques illusions anthropocentriques auxquelles ils ont trop souvent succombé (et qui contredisent le contenu intrinsèque de leur foi!), les en ont, sur le plan politique, si souvent rendu incapables.

 

Le souffle de L'Évangile se propage et se fait signe des temps là où Dieu seul le veut, non là où quelques cénacles d'universitaires catholiques le décident depuis le collège des bernardins ou sur les plateaux de KTO. On n'est pas au bout de nos surprises...

 

 

 

 

Serge Lellouche

 

 

 

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Mai 2015